Pavel Barša
ÚVOD
Dělení Sever/Jih je dědictvím studené války, v jejímž průběhu některé země Třetího světa relativizovaly konfrontaci „prvního“ a „druhého“ světa – Západu a Východu –poukazem k tomu, že hlavní linie rozdělující lidstvo nepovstává z protikladu demokratického kapitalismu a státního socialismu, nýbrž z protikladu industrializovaných zemí evropského dědictví (včetně USA a SSSR) se zeměmi neindustrializovaného zbytku světa, jenž byl původně kolonizován Evropou. Terčem této kapitoly je teze o střetu civilizací. Ta neodmítla rozdělení na dva ideologické bloky jménem historického rozdělení na kolonizátory a bývalé kolonizované a ekonomického rozdělení na bohaté a chudé, nýbrž jménem kulturních rozdílů mezi civilizacemi povstávajícími z různých náboženství. Východiskem této teze jsou hypotézy týkající se povahy západního křesťanství vzhledem k povaze ostatních náboženství v čele s islámem, a dělení na globální Sever a Jih nebude tudíž v centru její kritiky. Protože však tato kritika míří na její absolutizaci nábožensko-kulturních faktorů a hlásá nezbytnost usouvztažnit je s faktory historickými, politickými a ekonomickými, zůstávají vztahy Severu a Jihu důležitým, byť implicitním pozadím následujícího příspěvku.
Zatímco na konci studené války měla vítr v zádech vize celosvětového rozšíření západní demokracie pod kuratelou USA, čtvrt století po něm je významný segment západního mínění ovládán představou, že tato demokracie musí čelit výzvám z nezápadního světa. Zažívala-li před pětadvaceti lety poslední vzepětí idea univerzálních dějin pokroku a modernizace, nyní se zdá daleko přesvědčivější idea koexistence partikulárních civilizací, které se dostávají do konfliktů v důsledku rozdílných nábožensko-kulturních východisek, z nichž plynou jiné představy o sociálně-politickém řádu.
Vedle napětí s Čínou a Ruskem se pozornost upírá ke konfliktu s islámským světem, jehož zdrojem má být údajně nepřekročitelná propast mezi otevřeností západního křesťanství k sekularizaci a demokracii a odolností islámu vůči nim.
V následujícím textu rozvádím dva hlavní důvody toho, proč bychom měli vizi civilizačních střetů odmítnout. Především tvrdím, že navzdory svému deklarativnímu odmítnutí výjimečnosti Západu nahrazuje tato vize pouze mesiánskou verzi této výjimečnosti verzí izolacionistickou. Západ sice již nemá poslání dovést lidstvo do milénia světového míru, zůstává však oddělen od zbytku lidstva jakožto jediná civilizace, jíž se podařilo dospět k nastolení lidských práv a demokracie. Lidstvo je tedy stále rozděleno na „my“ a „oni“, na vyvolené a zavržené. První důvod odmítnutí vize „střetu civilizací“ je tedy morální – odporuje ideji jednoty lidského druhu. Druhý důvod je intelektuální. Tato vize evokuje navzájem se vylučující a v sobě samých ukotvené civilizace tam, kde ve skutečnosti vidíme kontingentní a proměnlivé vztahy mezi různými náboženskými a kulturními regiony. Zároveň převádí vzájemnou determinaci faktorů různých společenských sfér – náboženské, kulturní, politické, ekonomické – na monokauzální determinaci všech sfér sférou náboženskou. Jako by ostatní sféry byly jen projevy civilizační esence definované tím či oním náboženstvím.
V prvních třech podkapitolách identifikuji „střet civilizací“ jako politicky-účelovou vulgarizaci „civilizační analýzy“ rozvíjené od sedmdesátých a osmdesátých let mysliteli volně sdruženými kolem Shmuela N. Eisenstadta. Podobně jako civilizační analýza, také „střet civilizací“ odpovídá na neudržitelnost západocentrického univerzalismu, jenž se po druhé světové válce vtělil do teorie modernizace. Jeho odpověď je však nedostatečná, neboť předkládá přesný opak toho, čeho by bylo třeba dosáhnout: místo toho, aby se pokusil reformulovat univerzalismus nezápadocentrickým (a nedualistickým) způsobem, podržuje Huntington západocentrismus (a dualismus) a opouští univerzalismus. Čtvrtá až osmá podkapitola se pak věnují vztahu západokřesťanského a islámského světa. Dekonstruuji v nich čtyři redukce, jejichž prostřednictvím se daří vizi civilizačních střetů líčit tyto dva náboženské okruhy jako dva vzájemně neslučitelné a sobě vnější civilizační celky. Mým cílem je tyto zjednodušující obrazy korigovat a ukázat, že západní a islámský svět toho ve skutečnosti více spojuje, než rozděluje.
OD TEORIE MODERNIZACE KE „STŘETU CIVILIZACÍ“
Nejpozději od konce minulého desetiletí je představa Západu jako středu světa a předvoje univerzálních dějin podkopávána vzestupem regionálních velmocí na globálním Jihu (Čína, Indie, Turecko, Brazílie) a poklesem schopnosti USA (jako jediné globální velmoci) kontrolovat dění v různých planetárních regionech. V situaci, kdy je někdejší postkomunistická unipolarita nahrazována multipolaritou, přestává být přesvědčivé ztotožnění perspektivy jednoho pólu s perspektivou celku. Západní pohled na svět je stále více relativizován pohledy z jiných regionů. Když se před čtvrt stoletím zhroutil sovětský blok, vzbudil „unipolární moment“ americké hegemonie (Krauthammer, 1997) vizi „konce dějin“ (Fukuyama, 1989, 1992). Tento moment nenávratně pominul.
Místo pozápadněného světa podepíraného vojenskou a ekonomickou mocí USA jsme se ocitli ve světě, jenž je možné nazvat nejen „postamerickým“ (Zakaria, 2010), ale také „postzápadním“ (Barša 2011: 240–241). Tato geopolitická změna dává zpětně za pravdu intelektuálním posunům, k nimž došlo již dříve. Zatímco po druhé světové válce se různé verze evropské představy modernizace s jejími kořeny v osvícenství 18. století představovaly jako modely pro ostatní kontinenty, od konce 20. století se přestaly jevit adekvátními i pro západní společnosti, v nichž byly formulovány.
Součástí představy modernizace byl také předpoklad nezvratně postupující sekularizace. Tímto slovem se většinou označuje jednak oddělování politiky od náboženství, a specifičtěji státu od církve, a jednak postupné oslabování role náboženství v životě společnosti i jednotlivců. Pro teorii modernizace, vypracovanou jako alternativa sovětského modelu po druhé světové válce, měla být sekularizace ve dvou naznačených smyslech samozřejmým důsledkem ostatních procesů modernizace, jakými byly rozvoj tržního hospodářství a urbanizace, industrializace, budování racionální státní administrativy, zavádění povinného základního vzdělání, rozvoj všeobecné zdravotní péče atd. (Lerner, 1958; Rostow, 1961).
Úpadek západního pokrokářství se mj. projevoval v narůstajících pochybách o tom, zda jsou od sebe různé změny, které teorie modernizace popisuje jako součást jednoho procesu, skutečně navzájem neoddělitelné. V první půli devadesátých let začal např. Samuel P. Huntington tvrdit, že neevropské společnosti se mohou úspěšně modernizovat technologicky a ekonomicky, aniž by se musely modernizovat kulturně – tedy aniž by musely nahradit své tradiční, v náboženství ukotvené světonázory jejich sekulárními alternativami. Právě nepřítomnost kulturní modernizace v neevropských společnostech měla vysvětlovat absenci modernizace politické – tedy přechodu od sociální a politické hierarchie k občanské rovnosti a demokracii (Huntington, 1993,1996, česky 2001). Podkopání víry v platnost posledního převleku evropské ideje univerzálních dějin pokroku, jíž byla poválečná teorie modernizace, vedlo některé pozorovatele k tezi, že sekularizace a s ní spjatá demokratizace jsou spíše západní výjimkou než obecným pravidlem. V poslední čtvrtině minulého století byl empirickým kontextem této teze razantní vstup náboženství do politiky mnoha zemí globálního Jihu, především islámských, které se při své dekolonizaci po druhé světové válce řídily sekularistickými ideologiemi převzatými ze Západu. Partikularistická interpretace této „boží pomsty“ (Kepel, 1996), kterou nabídl Huntington, předpokládala nikoliv odhlédnutí od západního křesťanství jménem západního osvícenství, ale naopak zdůraznění údajně nutné vazby mezi nimi – sekulárně-osvícenský humanismus a jemu odpovídající liberálně–demokratické instituce měly být výlučným výhonkem západního křesťanství. Jedině ono mělo být totiž schopno odlišit to, co je boží, od toho, co je císařovo a uvolnit tak prostor pro nastolení autonomních politických institucí, které mohly být posléze demokratizovány (Huntington, 1996: 70). Pod obecně platnými zákony sociální evoluce, jichž se dovolávala teorie modernizace, se tak objevila genealogie jednoho zvláštního civilizačního okruhu.
Tato nová perspektiva přisoudila kultuře mnohem důležitější a autonomnější roli ve společenských procesech, než jakou jí přisuzovala teorie modernizace. Podobně jako Marxův historický materialismus (byť bez jeho důrazu na roli třídních antagonismů) považovala tato teorie za základnu společenského vývoje socioekonomické procesy a kultuře dávala druhotný, odvozený status: přechod k tržní ekonomice a s ním spjatá urbanizace, industrializace a alfabetizace obyvatelstva měly automaticky vést k nahrazování tradičních náboženských pověr poznatky moderní vědy. S touto kulturní proměnou měla jít ruku v ruce proměna politická: autoritářské způsoby vlády měly být nahrazovány způsoby samosprávnými – despocii měla vystřídat demokracie. V sedmdesátých a osmdesátých letech se tento předpoklad automatické korelace mezi vznikem trhů, urbanizací, industrializací, moderním vzděláním, sekularizací a demokratizací stával pro stále více sociálních vědců stále méně přesvědčivým. Právě z jeho otřesu pak Huntington v následujícím desetiletí vyvodil tezi civilizačních střetů.
HUNTINGTON VS. EISENSTADT: OTÁZKA SLUČITELNOSTI MODERNITY S NÁBOŽENSKOU TRADICÍ
Huntington ovšem dal jen ideologický výraz kritice teorie modernizace, kterou v navázání na podněty Maxe a Alfreda Webera, Emila Durkheima a Karla Jasperse provedli během sedmdesátých a osmdesátých let někteří historičtí sociologové jako Shmu-el N. Eisenstadt či Johann P. Arnason (Arnason, 2009; Arnason–Eisenstadt–Wittrock, 2005). Podobně jako postmoderní filozofie (Lyotard, 1993) i jejich „civilizační analýza“ odmítla implicitní předpoklad teorie modernizace, jímž byla představa o možnosti sebezaložení rozumu, a tím i radikálního osvobození člověka z neracionálních tradic a věr. Zatímco filozofickým důsledkem slábnutí této humanistické víry bylo sílení epistemologického a morálního relativismu, sociologickým důsledkem bylo hroucení představy, že mýty předmoderních tradic budou v rámci procesu modernizace vystřídány racionálně získanými poznatky moderní vědy.
V pohledu civilizační analýzy nenahrazuje modernizace tradiční představy moderními, ale reartikuluje je v dialogu s nimi. Předmoderní tradice velkých náboženství stále zůstávají hlavními zdroji smyslu, jakkoliv musejí být uzpůsobovány a reformulovány tak, aby odpovídaly novým podmínkám. Nehrají tedy s modernizací hru nulového součtu, ale jsou s ní mnohem spíše ve vztahu vzájemné interakce a modifikace.
Některé tradiční představy se mohou dostat s modernizací do přímého konfliktu, jiné při ní naopak mohou hrát pozitivní roli. Klasický případ hypotézy, která poukazuje k posledně zmíněné možnosti, podává Weberova analýza vztahu protestantské etiky a ducha kapitalismu (Weber, 1997). Podle Wolfganga Schluchtera a Jean-Claude Monoda také můžeme ve Weberově díle nalézt tezi, že na počátku procesu racionalizace západního pojetí světa, jež vyústilo do pokusu postavit moderní vědu na místo, které v předmoderních společnostech zaujímá náboženství, stojí starověký židovský monoteismus (Schluchter, 1981, in Hanyš, 2014; Monod, 2007: 16–18).
Zatímco Weber formuloval zmíněné teze jako dílčí hypotézy týkající se historicky kontingentního procesu s otevřeným koncem, představa o židovsko-křesťanském rodokmenu moderního Západu se v kontextu krize západního pokrokářství stala jedním z výchozích předpokladů nové, civilizační vize světa, jejímiž dvěma nejvýraznějšími mluvčími se stali Eisenstadt a Huntington. Lišili se ovšem ve způsobu, jakým ji rozvinuli a specifikovali. Zatímco Eisenstadt a myslitelé jeho okruhu se snažili držet vědecké otevřenosti Weberovy, Huntington dal civilizační vizi konkrétní ideologické zahrocení. V prvním případě byla tato perspektiva teoretickým rámcem nového výzkumného programu, jehož výsledky byly nepředvídatelné a mohly vést ke zpětné reformulaci rámce samotného, ve druhém případě se role analýzy minimalizovala a přešlo se hned k syntéze a politické diagnóze – tedy právě k tezi o střetu civilizací.
Obě verze se nicméně shodovaly v odmítnutí evolucionismu typického pro modernizační teorii. Tam, kde evolucionismus viděl jednotné světové dějiny, viděli Huntington i Eisenstadt zvláštní dějiny různých nábožensko-civilizačních okruhů, jejichž kořeny často sahají až do starověkého období, jež Karl Jaspers označil za dobu osovou – do 8. až 2. století před křesťanským letopočtem (Jaspers, 1955). Tehdy vznikaly náboženské tradice a světové názory, které podle Eisenstadta v podstatné míře tvarovaly následné dějiny určitých regionů a které měly stále hrát podstatnou roli i v procesech jejich modernizace – vedle hebrejského monoteismu a řecké filozofie, na které navázala nejen západokřesťanská, ale i byzantská a islámská civilizace, také učení Konfucia a Buddhy či reformulace nauk staré Indie v Upanišádách.
V protikladu k uniformizujícímu evolucionismu teorie modernizace padesátých a šedesátých let tedy podle Eisenstadta nepředstavovala modernita jediný univerzálně aplikovatelný a kompletní model, ale měly existovat různé modernity (Eisenstadt, 2000, 2003), a to právě v závislosti na konkrétních podobách vzájemné artikulace a modifikace předmoderních náboženských či filozofických tradic daného civilizačního regionu s idejemi a institucemi moderní – urbanizující, industrializující a demokratizující se – společnosti. Z teze, že moderní demokratické instituce vzešly z vývoje západokřesťanského Západu, tedy Eisenstadt nevyvodil, že musí být nutně neslučitelné s jinými náboženskými tradicemi. Právě tento vývod ovšem učinil Huntington, když tvrdil, že islámu jeho podstata zamezuje oddělit náboženskou víru od veřejně vynucovaného práva, a tak přijmout základní předpoklad moderní demokracie (Huntington, 1996: 217).
OD „STŘETU CIVILIZACÍ“ K UNIVERZALISTICKÉMU PLURALISMU
V Huntingtonově pojetí sice civilizační perspektiva opustila univerzalismus, nevzdala se však představy o výjimečnosti Západu vzhledem ke zbytku světa: Spočívala-li předtím jeho výjimečnost v tom, že měl být předvojem a středem lidstva, nyní spočívá v tom, že jedině s jeho nábožensko-filozofickou tradicí jsou slučitelné instituce zajišťující individuální i kolektivní autonomii – tj. svobodu a demokracii. Bylo-li předtím dokladem jedinečnosti Západu to, že ze sebe generoval obecně platný model, jenž měl zbytek lidstva opakovat, nyní je jejím dokladem to, že jeho model je příslušníkům jiných civilizací (např. islámské, pravoslavné či konfuciánské) nepřístupný (Huntington, 1996: 70). Osvojit by si ho mohli jedině tehdy, opustili-li by svá civilizační dědictví a přijali-li by výdobytky sekularizované kultury vzešlé ze západního křesťanství – byli-li by tedy nejen (ekonomicky a technologicky) modernizováni, ale také (kulturně) pozápadněni. Dvěma podobám výjimečnosti Západu odpovídají dvě filozofická východiska v pojetí lidského světa. S první podobou je spjat hierarchický dualismus, který proti sobě jako dobro a zlo klade civilizaci a barbarství, centrum a periferii, přední a zadní voj dějin. Na první pohled se zdá, že s druhou podobou – rýsující svět mnoha civilizačních celků, které povstávají ze vzájemně nesouměřitelných náboženských kultur – je spjat rapartikularistický pluralismus. Při bližším prozkoumání se ovšem tento pluralismus vyjeví jen jako vnější fasáda přeformulovaného dualismu. Protiklad mezi modelem a jeho kopiemi je vystřídán protikladem mezi výjimkou a obecně platným pravidlem.
Jedině Západ se dokázal sekularizovat a tím nastolit politický řád založený na lidské svobodě a rovnosti. Lidstvo je stále rozděleno na dvě nerovné části, jen jejich vztah se změnil. Zatímco dříve spočívala výjimečnost Západu v tom, že byl předvojem ostatním, nyní spočívá v tom, že jeho kulturní a politické výdobytky jsou dědicům ostatních civilizací zapovězené (pokud se ovšem nerozhodnou svá dědictví zradit). Západocentrické pokrokářství bylo proměněno do neméně západocentrické výjimečnosti.
Deklarovaný pluralismus „střetu civilizací“ je tedy stejně tak falešný jako deklarovaný univerzalismus „konce dějin“. Ke skutečné podobě obou pozic můžeme dospět jen jejich spojením v univerzalistickém pluralismu (Barša, 2001: 66–69; Barša, 2007: 41–57). Vůči Huntingtonově vizi představuje tato perspektiva alternativu nejen normativně-filozofickou, ale také teoreticko-metodologickou. Jsou-li podle Huntingtona velké náboženské systémy založené v sobě samých a zároveň determinují – jako jejich poslední základna – ostatní kulturní a politické fenomény dané civilizace, podle této perspektivy jsou velká náboženství pouze jedním typem společenských fenoménů vedle ostatních: nejsou tedy v sobě ukotvenými „absolutny“, z nichž by byly odvozeny fenomény nenáboženské – kulturní, politické či ekonomické – povahy, ale jsou naopak vždy již formovány interakcí s nimi. Zatímco Huntingtonův pohled evokuje konflikt či dialog do sebe uzavřených regionálních civilizací, druhý pohled předpokládá, že ke konfliktu či dialogu dochází jak mezi vzájemně propojenými kulturními regiony a (náboženskými i nenáboženskými) světovými názory, tak uvnitř nich. Chápe-li první perspektiva historické procesy jako uskutečňování předem daných a homogenních esencí, pak druhá chápe domnělé civilizační esence jako výsledek kontingentních procesů, v nichž se v kontextu politických bojů o moc a ekonomických bojů o zdroje mísí a oddělují – vzájemně proměňují, asimilují a diferencují – různorodé kulturní elementy. První pohled vidí dichotomie vzájemně se vylučujících pólů tam, kde druhý nachází mnohost vzájemně se překrývajících diferencí.
„ISLÁMSKÁ VÝZVA“ A ČTYŘI ZJEDNODUŠENÍ ZÁPADNÍ VÝJIMEČNOSTI
V pětadvaceti letech, která uběhla od konce studené války, byla huntingtonovská dualita Západu a zbytku světa symbolizována jednak sporem o lidská práva a demokracii s Čínou a některými dalšími zeměmi dovolávajícími se „asijských hodnot“, jednak napětím mezi Západem a světem islámu. Ve zbytku této kapitoly se zaměřím na druhý problém. Pokusím se dekonstruovat pojetí, které vysvětluje toto napětí střetem dvou civilizací, jejichž jádra tvoří dvě náboženství s opačným vztahem k sekularizaci kultury a demokratizaci politiky. Tam, kde staví islám dvěma procesům nepřekročitelné zábrany, má naopak západní křesťanství představovat podhoubí, z něhož se oba rozvinuly. Tento vzájemně se vylučující protiklad mezi Západem a islámskou civilizací je založen na čtyřech zjednodušeních. Každé z nich absolutizuje jeden rys komplexní reality na úkor ostatních a činí z něj zástupce či společný jmenovatel celku.
První zjednodušení pojímá sekularizaci jako jednosměrný proces nahrazování náboženských představ a institucí představami a institucemi sekulárními a zužuje tak západní sekularizaci na její nejradikálnější podobu.
Druhé zjednodušení redukuje civilizační normy Západu, týkající se vztahu věřících a nevěřících, mužů a žen či heterosexuálů a homosexuálů, na ty, které v něm získaly převahu v posledních čtyřiceti letech.
Třetí zjednodušení redukuje islám na náboženství, které podřizuje politiku zjevené pravdě, a křesťanství redukuje na náboženství, které se z politiky stahuje, a umožňuje tak její autonomii.
Čtvrté zjednodušení redukuje fenomén „návratu náboženství“ do veřejného prostoru v posledních čtyřiceti letech na islámský svět, byť k němu dochází v různých náboženských okruzích.
V následujících oddílech budu tyto redukce jednu po druhé schematicky opravovat, čímž budu relativizovat absolutizovaný protiklad mezi západokřesťanskou a islámskou civilizací. Na místě předělu mezi dvěma vzájemně se vylučujícími entitami se objeví kontinuum mnoha vzájemně se překrývajících diferencí.
RŮZNÉ CESTY ZÁPADNÍ SEKULARIZACE
Sekularizace Západu nebyla lineárním procesem nahrazování náboženských představ či institucí sekulárními a občanskými, ale spočívala ve vzájemné redefinici obou pólů, přičemž v řadě západních zemí dodnes nedošlo k formální politické sekularizaci (tj. odluce církve od státu) ani k ústupu náboženství z důležitého místa v životě společenství či jednotlivce – nebyly v nich tedy zcela naplněny dva základní významy sekularizace, které jsem zmínil v prvním oddílu. Navíc je idealizovaný obraz radikální sekularizace, jenž se často evokuje při navozování protikladu s islámem, pouze jednou ze čtyř základních cest západní sekularizace.
Tuto cestu můžeme nazvat cestou přímou či konfrontační a je typická pro katolické země evropského jihozápadu, jako jsou Francie, Itálie či Španělsko, v nichž spolu během 19. a 20. století zápasily katolický a antiklerikální tábor o kontrolu politické moci, rituálů přechodu, norem sexuálního a rodinného života i vzdělávacího procesu (Champion, 1993: 49–56; Monod, 2007: 89–90; Willaime, 1996). Vyzyvatelem byli antiklerikálové, kteří chtěli moc kléru podpírající monarchii nahradit mocí občanů realizující se v republice.
Cesta nepřímá či plíživá je typická pro protestantské země evropského severozápadu jako, jsou Velká Británie, Dánsko či Švédsko (Champion, 1993: 56–60; Thompson, 2010; Riis, 1996). Sekularizace probíhala zevnitř křesťanství samotného díky rozmazání příkré hranice mezi kleriky a laiky a díky rozvoji národních církví loajálních k časné, pozemské moci vládců a posléze i k demokratickým institucím. Boj o emancipaci norem sociálního i individuálního života z kurately náboženství probíhal nejen mezi církvemi a sekulárními aktéry, ale také uvnitř církví mezi jejím liberálními a konzervativními křídly. V některých těchto zemích dodnes nedošlo k odluce církve od státu a církev stále je buďto cele podřízena státu (jako např. v Dánsku, kde ji řídí ministerstvo), nebo v partnerském vztahu s ním (jako ve Velké Británii, kde má rezervován určitý počet míst ve Sněmovně lordů).
Cesta konfesionalizace je typická pro mnohé bývalé země Svaté říše římské či ty, které byly ve sféře jejího vlivu a v nichž vedle sebe koexistovalo více křesťanských vyznání – Německo, Nizozemsko, Švýcarsko, Maďarsko (Champion, 1993: 61–67; Monod, 2007: 94–97; François, 1996). Sekularizace nespočívala ve vyloučení náboženství z veřejné sféry, ale v postupném nastolování nestranného přístupu státu k různým církvím. K tomuto procesu se v některých zemích přidávaly i prvky cesty konfrontační – např. antiklerikalismus v Německu či Nizozemsku.
Americká cesta nesla stopy nepřímé sekularizace (spjaté s britským dědictvím), které však byly spojeny s odlukou náboženství od státu (čl. VI americké ústavy a její první dodatek) a s neutuchající religiozitou Američanů: politická sekularizace (odluka) tedy nebyla doprovázena sekularizací sociální – tj. ústupem náboženství z individuálních životů i sdílené celospolečenské kultury (O’Brien, 2010; Tocqueville, 2000: 219–229). Protestantské křesťanství navíc představovalo jeden z hlavních zdrojů „amerického občanského náboženství“ (Bellah, 1967).
Vezmeme-li v úvahu všechny čtyři cesty západní sekularizace, a nikoliv pouze první z nich, jsme nuceni konstatovat, že výsledky sekularizačních procesů jsou ve svém celku mnohem kompromisnější, než jak je líčí hlasatelé neslučitelnosti demokracie a islámu – místo aby náboženství vylučovaly z moderních (sociálních, kulturních, politických) institucí, dosahují vzájemného uzpůsobení obou stran. Neexistují přesvědčivé empirické či teologické důvody, proč by takového uzpůsobování nemohlo být dosahováno i v islámském náboženském okruhu.
KULTURNÍ REVOLUCE ŠEDESÁTÝCH LET
Jako příklad civilizační neslučitelnosti Západu a islámského světa se často zmiňuje zrovnoprávnění jinověrců a bezvěrců, žen a příslušníků sexuálních menšin. Obzvláště v případě dvou posledně jmenovaných kategorií je však jejich zrovnoprávnění výdobytkem posledních 40 let západní historie, a nemůže proto sloužit za doklad hluboké a permanentní civilizační diference: několik posledních desetiletí je zanedbatelným obdobím ve srovnání s tisíciletou existencí západního křesťanství, v níž naopak vládly normy náboženské netolerance, patriarchátu a homofobie. Tento stav byl na Západě definitivně prolomen až kulturní a sexuální revolucí šedesátých let (McLeod, 2010).
Jejím důsledkem bylo, že v mnoha západoevropských zemích přestalo křesťanství hrát roli základu široce sdílené celospolečenské kultury. Zatímco předtím tvořilo společný kulturní jmenovatel věřících i nevěřících příslušníků dané národní společnosti, od posledních desetiletí minulého století přestává plnit tuto sjednocující funkci a stává se ve většině zemí západní Evropy jednou z dílčích subkultur (což ovšem nelze říci o USA).
Tento proces „ex-kulturace“ náboženství (Hervieu-Léger, 2003: 91–98) šel ruku v ruce s nastolováním nových sociálních norem, které se nám dnes zdají samozřejmé – zpřístupnění antikoncepce, legalizace potratu, liberalizace rozvodů a dekriminalizace a postupné zrovnoprávňování homosexuality. V mnoha současných diskusích je ovšem protikladnost těchto nedávných výdobytků k převládajícím normám současného islámského světa přičítána nikoliv vývoji posledních čtyřiceti let, ale domněle nepřekročitelné civilizační propasti, jejíž příčiny leží v samotných počátcích křesťanství před dvěma tisíciletími a islámu před čtrnácti stoletími. Což nás přivádí ke třetí redukci.
VZTAH ISLÁMU A KŘESŤANSTVÍ K POLITICE
Islám je redukován na náboženství, jež není schopno dát sféře pozemského času (saeculum) nezávislost na sféře boží věčnosti (aeternum) a snaží se v důsledku toho bezprostředně podřídit politickou moc (imperium, dominium) moci duchovní (sacerdotium).
Taková interpretace sice nalézá oporu na mnoha místech Koránu (především v súrách z medínského období), ale neodpovídá vztahu mezi duchovní a světskou mocí, který po staletí převládal v islámském světě. Podobně ani obraz křesťanství jako spjatého s oddělením a vzájemným respektem časné a duchovní sféry neodpovídá systematickému úsilí druhé sféry podřídit si první, jež charakterizovalo větší část historie křesťanského světa (Stepan, 2001: 214).
Přestože Muhammad byl prorokem a politickým i vojenským vůdcem, a totéž lze říci o prvních čtyřech chalífech, již od 9. století byl na Středním východě chalífát stále zřetelněji institucionálně oddělován od reálné politické moci, kterou vykonávali turečtí emírové či perské dynastie. Chalífa se postupně stal symbolickou hlavou společenství věřících (umma), zatímco donucovací mocí disponovali tito provinční vládci (Lewis, 1996: 73–75). Z druhé strany je od konce 4. století, kdy se křesťanství stává státním náboženstvím římské říše, patrné směšování politického a náboženského členství a v následujících stoletích i sklon církve nárokovat si pozemskou moc (Veyne,2007: 192–194; Carré, 1993: 58; Dumont, 1983: 78).
S dilematem vztahu duchovní a časné moci se potýkaly křesťanství a islám stejně intenzivně a docházely přitom k podobným řešením. Schematicky řečeno oscilovala obě náboženství mezi podřízením politické moci náboženskému zjevení, podřízením duchovních autorit politické moci a komplementaritou dvou institucionálně oddělených sfér. Lze tvrdit, že od 10. do 19. století se střední proud teorie a praxe islámského světa pohyboval někde mezi komplementaritou a nadvládou politické moci: ulamá (islámští duchovní) měli na starosti dodržování islámského práva, zatímco sultáni měli na starosti udržování politického pořádku, byť v Osmanské říši si také nárokovali titul chalífy (Bulliet, 2004: 63–67; Bayart, 2010: 58). Ve střetech s křesťanskou Evropou v rámci procesů kolonizace a dekolonizace ovšem vyvstala potřeba potvrzení islámské identity a dostaly se do popředí teokratické a fundamentalistické proudy, které byly do 19. a 20. století většinou okrajovými. Toto zviditelnění, jež dosáhlo vrcholu na přelomu 20. a 21. století, pak vize civilizačních střetů interpretuje jako vyjevení pravé podstaty islámu a jeho vztahu k politické moci.
„NÁVRAT NÁBOŽENSTVÍ“ JAKO TRANSCIVILIZAČNÍ FENOMÉN
Poslední redukcí je představa, že posun od vzmachu sekulárních ideologií po druhé světové válce k novému potvrzení náboženství ve veřejném prostoru v posledních desetiletích minulého století proběhl pouze či především v zemích islámského okruhu. (Symbolickým milníkem byla islámská revoluce v Íránu roku 1979.) Podobné procesy však probíhaly v USA a západní Evropě, nemluvě o zemích dalších náboženských okruhů, jako jsou Izrael a Indie (Hansen, 2001; Massignon–Riva, 2010; Hibbard, 2010; Gorenberg, 2011). Přelom sedmdesátých a osmdesátých let není jen scénu Středního východu, ale také chvílí, kdy papež Jan Pavel II. vyhlašuje program re-evangelizace Evropy a kdy se Ronald Reagan ve svém tažení do Bílého domu spojuje s americkou evangelikálskou pravicí Jerryho Fallwella. Vezmeme-li v úvahu, že ve stejné chvíli prudce roste význam náboženského nacionalismu v Izraeli a Indii, jež se po druhé světové válce podobně jako Egypt a Írán vydaly cestou sekulárního nacionalismu, pak politizace islámu ve dvou posledně zmíněných zemích ztratí punc výjimečnosti, kterým ji obdařuje umanutá pozornost západních médií.
„Návrat náboženství“ v poslední čtvrtině minulého století nebyl výlučně islámským fenoménem, ale částí mnohem širšího a ve svém dosahu celoplanetárního kulturně-ideologického pohybu, v němž byla (liberální a levicová) naděje na emancipaci v ideální budoucnosti – typická pro třetí čtvrtinu minulého století – vystřídána (konzervativní a pravicovou) nostalgií po idealizované minulosti. Jedním z důležitých aspektů tohoto pohybu byl zcela jistě „kulturní pesimismus sedmdesátých let“, který podle Jana Wernera Müllera „přetrvával i po konci studené války“ (Müller, 2012:21). Dokladem toho, že změněnou atmosférou a s ní spjatým „návratem náboženství“ nebyly zasaženy jen zkoumané společností (ať již patřily ke globálnímu Západu, Východu či Jihu), ale také jejich profesionální zkoumatelé, byl mj. právě přechod někdejších teoretiků revoluce (J. Arnason), modernizace (S. N. Eisenstadt) a demokratizace (S. P. Huntington) k analýze toho, jak naši přítomnost i budoucnost stále determinují nábožensky definované civilizace zděděné z minulosti.
ZÁVĚR
Vstup do postamerického a obecněji postzápadního světa na přelomu prvního a druhého desetiletí tohoto století definitivně zbavil přesvědčivosti představu, že pád sovětského komunismu před pětadvaceti lety znamenal završení všelidských dějin. Tato představa byla spjata s falešným univerzalismem, který pojímal alternativní projekty dějinné teleologie vypracované na evropské půdě jako obecné modely pro celý svět. Západ měl být předvojem pro zbytek lidstva a středem planety a ti, kteří se ocitli v zadním voji a na periferii, mohli pouze aplikovat řešení, jež byla vypracovávána a probojovávána na jeho půdě. Tato představa je dnes definitivně podkopána vynořováním se multipolárního světa. Úpadek hegemonie Západu je sice doprovázen celosvětovým šířením mnoha aspektů západního životního stylu, to však neruší, ale spíše zvýrazňuje kulturní rozdíly. Úbytku přesvědčivosti Fukuyamovy vize odpovídá nárůst přesvědčivosti vize Huntingtonovy. Dokladem její platnosti má být i nárůst napětí mezi Západem a islámským světem.
Huntington předložil vizi civilizačních střetů jako východisko k obraně Západu v situaci, kdy již nemůže vznášet nárok na vedení světa a musí své ambice omezit na udržení svého kulturního a politického dědictví. Přijetím jeho vize bychom však popřeli tu nejdrahocennější část tohoto dědictví, jíž je představa o morální jednotě lidského druhu. Této představě dostojíme jedině tak, že se pokusíme vykročit za západocentrismus, aniž bychom upadli do partikularismu s jeho předpokladem nepřeložitelnosti morálních soudů z jednoho nábožensko-kulturního okruhu do jiného. Huntington nám v tomto úkolu nijak nepomůže, neboť sklouzl k partikularismu, aniž by překonal západocentrismus.
Mnozí současní – akademičtí, mediální či političtí – mluvčí Západu jdou v Huntingtonových stopách, když staví údajně výjimečné dispozice západního křesťanství k sekularizaci a demokratizaci proti údajně výjimečné odolnosti islámu (popř. dalších náboženství) vůči nim. Abych doložil, že tam, kde oni vidí propast, jež odděluje dva vzájemně se vylučující celky, se ve skutečnosti rozkládá kontinuum vyplněné množstvím překrývajících se rozdílů, dekonstruoval jsem čtyři redukce, jimiž toto oddělení podpírají. Výsledek lze shrnout do čtyř následujících tvrzení.
První zjednodušení západní sekularizace na jednosměrné nahrazování náboženských představ a institucí sekulárními odpovídá idealizaci její nejradikálnější, francouzské podoby, a přehlíží její podoby umírněné a dvojznačné, v nichž náboženství zůstalo důležitou součástí politiky a veřejné sféry západních společností.
Druhé zjednodušení civilizačních norem Západu na ty, které v něm získaly relativní převahu teprve v důsledku kulturní a sexuální revoluce šedesátých let minulého století, přehlíží náboženský exkluzivismus, patriarchalismus a homofobii charakterizující západokřesťanskou civilizaci po větší část jejích dějin.
Třetí zjednodušení islámu na náboženství podřizující si politiku a západního křesťanství na náboženství umožňující její autonomii přehlíží skutečnost, že islám po větší část své historie na teokratické ambice rezignoval, zatímco katolická i některé protestantské církve dávaly naopak po větší část svých dějin takovým ambicím volný průchod.
Čtvrté zjednodušení fenoménu „návratu náboženství“ v posledních čtyřiceti letech na islámský svět přehlíží to, že takový návrat probíhá i v regionech či zemích jiných náboženských okruhů – v západní Evropě i USA, Izraeli i Indii. Jakmile korigujeme tato zjednodušení zohledněním komplexní reality, kterou zakrývají, objeví se na místě jediné dichotomie vzájemně se vylučujících pólů množství překrývajících se diferencí. V této nové krajině již nepředstavují západní kultura a politika univerzální model k mechanickému následování (jako v „konci dějin“), ani partikulární výjimku z pravidla platného pro zbytek lidstva (jako ve „střetu civilizací“), ale jedno z mnoha stanovišť, z nichž lze pohlížet na současný svět. Konflikty těchto pohledů přitom zdaleka neplynou jen z odlišných náboženských tradic, ale z historicky determinovaných způsobů, jakými jsou tyto tradice neustále reinterpretovány v závislosti na svých artikulacích s dalšími kulturními, ale i ekonomickými a politickými faktory. Klíčovou roli v těchto reinterpretacích hraje také nerovné rozdělení bohatství, moci a uznání mezi bohatým Severem a chudým Jihem, byť je samo relativizováno rostoucím počtem chudých, bezmocných a zneuznaných v zemích Severu a vládou bohatých a mocných domácích elit v mnoha zemích Jihu. Na zvládání konfliktů těchto pohledů – a jejich schopnostech vynalézat nové odpovědi na nové otázky, a tím se proměňovat – bude mj. záležet, zda ze současného úpadku západní hegemonie povstane éra barbarství a násilné konfrontace, anebo éra budování globální civilizace, založené na vzájemném respektu různých perspektiv a sdíleném smyslu jejich nositelů pro jednotu lidského druhu.
